Filosofica

DRAMATIS PERSONAE

INTRODUZIONE ALL’ANTROPOLOGIA LETTERARIA

 Emilio Renzi

 Abstract

Nello sviluppo dell’Antropologia culturale e dell’Antropologia filosofica e in generale della episteme dell’uomo non esistono soltanto fonti scientifiche, acquisizioni neurofisiologiche per vitali che siano. Può esistere e fare le sue prove una Antropologia che chiameremo Letteraria, perché adotta e sviluppa fonti letterarie e artistiche nel confronto con le acquisizioni etnografiche. Dopo una sintetica esposizione storica dell’ontologia dell’uomo o Dramatis Personae dalla filosofia greca all’Umanesimo e all’Illuminismo, da Kant alla Filosofia della Mente, il saggio fa interagire gli uni sugli altri la figura del Personaggio-Uomo di Giacomo De Benedetti, Il giovane Törless di Robert Musil, I riti di passaggio di Arnold Van Gennep, La linea d’ombra di Joseph Conrad.

 

 

 

§ 1

 

Antropologia è da sempre.

La riflessione su cosa sia l’uomo (uomo e donna, quindi oggi: la persona) intesse di sé, accompagna e approfondisce le grandi questioni con cui è sorta e si è storicamente sviluppata la sapienza filosofale sino alla sua condensazione e formazione nella filosofia. Lo si voglia o no, lo si dichiari o no, si contrapponga Dio o il linguaggio o la Dialettica storica o il Superuomo o la positività della Scienza, cosa sia la persona è il centro di ogni riflessione da venticinque secoli. Da ogni domanda vitale al dubbio metodico di Cartesio, criticamente ripreso da Husserl.

Al tempo stesso la primazia rischia di implodere su se stessa. Posta l’identità ne viene la differenziazione, necessariamente. Se tutta la filosofia nasce antropologia, non ogni filosofia è solo antropologia o in essa trionferebbe e si concluderebbe. Paradossalmente sarebbe una monumentale atrofia finale.

«Logos» – la parola che vuole significare il senso di cose, di eventi, di azioni, insomma la loro luce, razionalità, «Ragione» – è la risposta allo stupore e alla meraviglia che prova l’uomo di fronte all’universo, alla sua molteplicità. È la nascita del senso dell’Essere. È nata la filosofia, il suo inquieto e permanente interrogare il cielo, gli dei e imiti stessi. Mettere in relazione Forma ed Evento, come ha scritto il grecista Carlo Diano[1]. Con un metodo che risponda al Logos.

«L’uomo è misura di tutte le cose, delle esistenti che sono, delle inesistenti che non sono», così Protagora (B 1). Da qui dunque la fine del naturalismo, l’inizio dell’antropocentrismo. Lo confermerà Aristotele, scrivendo che momento iniziale ed essenziale della riflessione filosofica è l’uomo come essere senziente e pensante[2].

Se ne ricorderanno molto bene gli uomini del Rinascimento fiorentino e italiano: tra i tanti Giovanni Pico della Mirandola. La Oratio de hominis dignitate (1486) porta alle estreme conseguenze il neoplatonismo di Plotino definendo l’uomo non come creatore e despota di valori, ma coestensivo all’universo intero e suo realizzatore nella viva realtà terrestre, storica:

 

E se mai accada che [l’uomo], pago di nessuna creatura, si raccolga nel centro della sua unità, diventato allora uno spirito solo con Dio, nella solitaria tenebra del Padre che sopra tutti gli esseri è costituito, su tutti gli esseri sovrasterà.

 

Pochi decenni dopo non saranno invece molti ad accorgersi e a comprendere il rivoluzionario senso della scoperta del Mundus Novus: le Americhe di Amerigo Vespucci e Cristoforo Colombo, le circumnavigazioni nei mari d’Asia e Africa di Magellano e Vasco da Gama.

Ancora qualche decennio e verranno per l’Europa tempi di ferro e fuoco: Riforma, guerra di religione, Controriforma. Un secolo di intolleranza placato solo con la pace di Vestfalia (1648). La miglior mente umanistica del secolo, Erasmo da Rotterdam, sarà portato a drammaticamente scrivere nel suo Colloquia, «A stento mi trattengo dall’esclamare Sancte Socrates ora pro nobis».

All’antropologia il Nuovo Mondo porta nuovi problemi: problemi cruciali. Non tutti gli uomini sono cristiani, non tutti sono discendenti dalle religioni e culture storiche e attive in Europa: la giudaica, la cattolica (sia pure divisa al proprio interno). Nelle Americhe vivono uomini «selvaggi». Da disciplinare, cristianizzare. L’umanista Montaigne teorico dell’autonomia della sfera morale analizzerà con sguardo di lunga fortuna lo «scandalo» dei cannibali:

 

Ora io credo… che in quel popolo [i brasiliani] non vi sia nulla di barbaro e di selvaggio, a quanto me ne hanno riferito: se non che ognuno chiama barbarie quello che non è nei suoi usi. Sembra infatti che non abbiamo altro punto di riferimento per la verità e la ragione che l’esempio e l’idea delle opinioni e degli usi del paese in cui siamo… Quei popoli dunque mi sembrano barbari in quanto sono stati in scarsa misura modellati dallo spirito umano, e sono ancora molto vicini alla loro semplicità originaria. Li governano sempre le leggi naturali, non ancora troppo imbastardite dalle nostre[3].

 

Parole che avranno fortuna e riconoscimento nella formazione dell’Illuminismo europeo, massime in Jean Jacques Rousseau e su cui grandi studiosi come Tzvetan Todorov e Eduardo Galeano hanno invitato a riflettere e continuare a riflettere.

Meno eclatante di Rousseau ma più chiaro l’illuminista e docente di Antropologia all’Università di Könisberg per venticinque anni, Immanuel Kant definisce la disciplina, i suoi contenuti e fini.

 

Tutti i progressi nella cultura, mediante i quali l’uomo compie la propria educazione, hanno per fine l’applicazione delle conoscenze e delle abilità così acquisite al loro uso nel mondo; ma nel mondo l’oggetto più importante a cui rivolgere questa applicazione è l’uomo, perché l’uomo è il fine ultimo di se stesso… Quindi la conoscenza dell’uomo, nella sua qualità di essere terrestre dotato di ragione, merita in modo particolare di esser detta conoscenza del mondo, benché l’uomo sia solo una parte delle creature terrestri.

Una dottrina della conoscenza dell’uomo, trattata sistematicamente (antropologia), può esser condotta o da un punto di vista fisiologico o da un punto di vista pragmatico. La conoscenza fisiologica dell’uomo si propone di indagare ciò che la natura fa dell’uomo, la pragmatica ciò che l’uomo, in quanto essere libero, fa o può fare o deve fare di se stesso[4].


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L’antropologia «da un punto di vista fisiologico» ossia negli anni immediatamente seguenti e per i due successivi secoli Etnologia o Etnografia, ha avuto un grande sviluppo grazie ai rapporti con le accresciute conoscenze geografiche, l’evoluzionismo darwiniano e post- o neo darwiniano, la sociologia e tramite questo contatto confluendo nelle scienze sociali e infine nelle scienze umane. Di volta in volta con funzioni ancillari o forza di acquisizioni fertili e durature. Una lunga storia che qui sintetizziamo al dovuto massimo.

La parte migliore della ricerca etnologica è confluita nelle ricerche sul campo nell’Occidente estremo o nell’Estremo Oriente. Da esse ha ricevuto linfa, conferme o smentite. È una disciplina con i suoi aspetti seducenti e le sue intraprese coraggiose, nelle quali nonostante l’apparente diversità rientrano a pieno titolo le opere dei cosiddetti «etnologi voyage autour de ma chambre»: Edward B. Tyler, James G.  Frazer, Arnold Van Gennep, con il suo più citato che letto Riti di passaggio. Anche Lucien Lévy-Bruhl, che affidò ai Quaderni postumi importanti riflessioni autocritiche.

L’antropologia «da un punto di vista pragmatico» ha avuto e continua ad avere uno sviluppo anch’esso qui solo accennato. Claude Lévi-Strauss ha illustrato la tensione fra volontà di ricerca impossibile (Tristi tropici) e il riscatto in una metodologia scientifica (Antropologia strutturale). Lo strutturalismo è stato puntuale e articolato su più campi, grazie anche al fecondo incontro con la linguistica di Ferdinand de Saussure. Il fascino letterario di Lévi-Strauss resta tutto, meno forse quello metodologico; l’astrazione che si vuole «scientifica» può perdere per strada le persone in carne e ossa. Sono loro che animano le culture e concretamente le vivono.

Per Ernesto de Martino l’etnologia ha a scopo una storia della «presenza» (è il suo termine per «persona») e più precisamente della minaccia e «riscatto» della «crisi della presenza», è a dire della sua reintegrazione nella cultura mediterranea e in quella del Novecento europeo (esistenzialismo italiano e tedesco, psichiatria fenomenologica)[5].

L’antropologia culturale si fa discorso delle molteplicità delle culture, delle vie di fuga o delle severe prove di sopravvivenza cui è sottoposto l’uomo, ormai tendenzialmente non più solo europeo. Avanzano le prospettive del relativismo, della interculturalità e del dialogo inter-religioso, in sintonia talora difficile e controversa con la progressiva affermazione dopo la fine della Seconda guerra mondiale dei diritti individuali e sociali dell’uomo e della donna. Così una prospettiva fondatamente antropologica permette a Ugo Fabietti di esporre la crisi attuale del Medio Oriente, le sue guerre tra politica e religione, incertezze e fondamentalismi[6].

 

 

§3

 

L’antropologia che torna ad ambire di essere non una scienza naturalistica né una scienza che finisca coll’arroccarsi in una sospettosa visione della storia e della dialettica storica, come appunto può essere visto il punto di approdo della vasta e molteplice opera di Lévi-Strauss ­ è dagli inizi del Novecento l’Antropologia filosofica.

In certa misura essa coincide con la crisi degli animi, delle società e degli Stati iniziata anche prima della Grande Guerra, esasperata con le guerre civili del Primo Dopoguerra e culminata con la Grande crisi del 1929 e la formazione, apogeo e crollo degli Stati totalitari.

L’origine della crisi – e poi delle crisi – del Novecento è innanzitutto culturale. Si comprenderà l’esaustiva citazione da Benedetto Croce:

 

Un filosofo, che era piuttosto un poeta, e portava nel cuore l’anelito alla purezza e alla grandezza, il Nietzsche, fu anch’esso materialmente interpretato e di lui si fece il profeta dell’attivismo… un nuovo romanticismo. Il quale, non pago d’ispirarsi all’ideale attivistico, dopo aver tentato più volte lo stile ermetico, perse anche questo pudore dello stile e divenne attivistico o ‘dinamico’ nella forma stessa dell’arte, e si chiamò ‘futurismo’.

I giovani, com’è naturale, erano rapiti da siffatte immagini grandiose nell’apparenza e scossi da cotesti incitamenti a buttar via il passato e con esso le prudenze e le cautele, e in gran numero diventavano ‘nazionalisti’, ‘imperialisti’, ‘dinamici’, ‘sportisti’ e ‘futuristi’ o tutte queste insieme. E ciò accadeva in ogni parte d’Europa, e anche fuori dell’Europa; e non nella sola Germania, la quale non era per questo riguardo né meno né più morbosamente affetta di ogni altro paese, e non coltivò nessun pensiero del genere che non fosse coltivato altrove, sebbene, conforme a certe sue tradizioni, carezzasse in particolare l’etnicismo o razzismo, e attribuisse l’attivismo al germanesimo, onde l’interessamento e il favore col quale accolse taluni prodotti letterari che di cotali tendenze e immaginazioni costruivano la filosofia della storia e la metafisica[7].

 

Almeno dall’inizio del Novecento (e anche prima, ma questa è una sintesi), il quesito di cosa sia l’uomo viene percorso da una serie crescente di scoperte sul versante della psicologia e delle filosofie pragmaticiste e volontariste (senza dimenticare L’unico e la sua proprietà, 1845, di Max Stirner). Si tratta in breve dell’Inconscio di Freud e le sue specificazioni, il Superuomo o la Volontà di potenza di Nietzsche, poi con e contro Freud Carl Gustav Jung, Alfred Adler, Sándor Ferenczi e altri ancora. Una costante del Novecento in Europa e negli Stati Uniti d’America. Persino un liberalconservatore come Thomas Mann sente di dover scrivere saggi dedicati con rispettosa attenzione a Freud e a Nietzsche. Gli esempi sono tanti, la vita onirica esce dall’interpretazione popolare e irrompe sulla scena da ogni parte e ogni parte conquista.

Già molto prima e con straordinario vigore letterario e profonda sensibilità artistica Fëdor Dostoevskij aveva scritto del «sottosuolo» dell’individuo e della necessaria redenzione in Cristo; da par suo Franz Kafka coglierà nella autobiografica e drammatica Lettera al padre, del 1919, nei racconti e nei romanzi destinati a grande fortuna di pubblico, situazioni che nell’apparente quotidiano proiettano l’individuo nell’irrisolvibile e nell’ignoto.

Nelle arti della visione e della scultura la figura umana viene scomposta da Picasso e dai cubisti; oppure il corpo sottoposto a una ricomposizione audacemente nuova. Forme uniche della continuità nello spazio (1913) di Umberto Boccioni è una scultura che viene dall’appello del Futurismo di Filippo Tommaso Marinetti a esprimere la velocità quale segno del nuovo secolo industriale.

Con prospettive, stili e obiettivi assolutamente diversi, James Joyce (Ulisse, Finnegans Wake) e Louis-Ferdinand Céline (Viaggio al termine della notte), rappresentano al massimo grado alcune rotture del Novecento postbellico, l’esasperazione della scrittura, una cupa concezione del mondo.

Il nichilismo è un fil noir che serpeggia da metà Ottocento per un intero secolo, nelle idee e pratiche anarchiche, nella filosofia, nella letteratura[8].

La domanda «cos’è l’uomo», quale la sua natura, si duplica in chi, cosa sono io ­ e in chi, cosa è l’altro – l’«altro da me»[9].

Arthur Rimbaud, giovane, nel 1871 aveva rivoluzionato la poesia e la cultura francese scrivendo, «Je est un autre, L’io è un altro». Nell’Uomo senza qualità di Robert Musil, apparso tra il 1930 e il 1933, leggiamo, «l’Io è delirio di molti».

In una scena così tormentata, l’antropologia filosofica prosegue la propria ricerca caratterizzandosi per un indirizzo complessivo che possiamo chiamare «filosofia della cultura». In questo modo si immerge nello sviluppo complessivo del pensiero novecentesco.

Essa si trova innanzitutto in un difficile rapporto con le filosofie dominanti nel primo Novecento: la fenomenologia di Edmund Husserl e l’«antropologismo» (di questo lo accuserà Husserl) di Essere e tempo di Martin Heidegger. Nel secondo Novecento il campo sarà tenuto dall’esistenzialismo di Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Maurice Merleau-Ponty, con forti valenze politiche accese dalla scelta dell’engagement[10].

La figura più eminente dell’antropologia filosofica è forse Max Scheler, che proviene dalla fenomenologia husserliana e che cerca un approdo nella persona in una visione universalistica. Suo Il posto dell’uomo nel cosmo (1928).

Dalla fenomenologia provengono anche gli psichiatri, massimamente Ludwig Binswanger, che rovesciano il centro di gravità della disciplina storica a favore di un’interpretazione della malattia mentale come uno dei modi dell’esistenza nel mondo della persona e del suo «corpo proprio» (Leib)[11]

Arnold Gehlen è l’autore de L’uomo, la sua natura e il suo posto nel mondo (1950); Ernst Cassirer del Saggio sull’uomo (1944), opera scritta nell’esilio statunitense e che corona una lunga carriera di riflessione storico-critica sulla filosofia. Sua è l’importante definizione dell’uomo come Animal symbolicum. L’uomo parla e parlando arricchisce l’universo simbolico della lingua, del mito e della religione, dell’edificazione di uno Stato che rispetti le opinioni e le personali individualità.

Helmuth Plessner, nell’Antropologia filosofica (2010, ma 1983), e ne L’uomo nell’età della tecnica (1984), ha scritto, dell’anthropos:

 

Povero di apparato sensoriale, privo di armi, nudo, embrionale in tutto il suo habitus, malsicuro nei suoi istinti, l’uomo è l’essere che dipende essenzialmente dall’azione….

.

Antropologi culturali, oltre che politicamente attivi, possono certamente esser definiti i personalisti francesi Emmanuel Mounier (Rivoluzione personalista e comunitaria, 1935, fondazione della rivista Esprit nel 1932) e Jacques Maritain (Umanesimo integrale, 1936). Tra i primi in Europa a condannare a un tempo i totalitarismi di destra e di sinistra.

Del resto, nei manuali, filosofi del Secondo dopoguerra cresciuti nella fenomenologia husserliana quali Paul Ricoeur, Enzo Paci, Remo Cantoni (che pure scrisse Il pensiero dei primitivi, sviluppo della sua tesi di laurea), non vengono classificati tra coloro che hanno sostanzialmente fatto dell’antropologia filosofica. Il cuore pulsante delle rispettive ricerche furono il soggetto, l’io, la persona (Ricoeur: mêmeté, ipseité dell’Io), l’altro, il Sé come altro, l’epistemologia per la conoscenza del mondo, insomma il rapporto tra «funzione delle scienze» e «significato dell’uomo» (per servirci del titolo dell’opera principale di Paci).

Nel nuovo secolo il tema dell’identità si complica a sua volta con i traumi che subisce l’Europa e in generale il mondo occidentale con la globalizzazione. Identità e principio di individuazione diventano argomenti della filosofia pubblica in misura crescente. Ancora alla fine della sua vita (2017), Zygmunt Baumann resta convinto che l’identità sia la croce del nostro tempo.

 

 

§5

 

Antagonista dell’antropologia filosofica è oggi la «Filosofia della Mente». Affermazione da assumere con cautela e precisazioni, ché «Filosofia della Mente» è una galassia. Comprende ­ e se ne fa travalicare ­ la scienza cognitiva o cognitivismo, le neuroscienze, la psicologia analitica, l’informatica, la robotica, la medicina rafforzata dai progressi della farmacologia e della biologia e dall’elettronica in sala operatoria. Le ricerche sul sistema nervoso centrale, su neuroni e sinapsi e lobi frontali, sono in continuo aumento. L’elaborazione elettronica dei dati, l’informatica distribuita e Big Data, le scienze dell’informazione e l’Intelligenza Artificiale, gli investimenti (o i mancati investimenti) nella ricerca e competizione delle università a valenza sopranazionale, sono anch’essi fattori che contano nella veloce formulazione e ri-formulazione dei criteri per definirne la «scientificità». In ogni caso risultati tangibili, che ognuno di noi può e prima o poi deve costatare nel proprio star bene o soffrire o guarire.

Innanzitutto la Filosofia della Mente ha una sua nobile genealogia. Essa torna a riprendere in critica considerazione il dualismo istituito da Cartesio tra res cogitans e res extensa, pensiero e materia, mente e corpo, e l’indimostrabile loro nesso nella ghiandola pineale. Come può una materia come il cervello pensare, l’io pensante agire i comportamenti interni ed esterni? Quali i rapporti tra i fenomeni mentali e la realtà, in una formula antica almeno quanto Aristotele: quali i rapporti tra anima, o forma di un corpo vivente, e intelletto?

L’«errore di Cartesio», per riprendere il titolo del valido e fortunato libro di Damaso[12], ha generato soprattutto nell’Ottocento e poi in misura crescente tutta una serie di interpretazioni e discussioni in parallelo alle scoperte di psicofisiologia. La natura della mente è riducibile alla sua chimica e biologia, oppure è la sua strutturazione logico-formale, oppure ancora è meglio assumere la sua essenza umano-personalistica? Senza dimenticare l’irrompere delle istanze formulate da Freud oltre l’Io: gli istinti, la libido, le censure, l’Es, il Super-Io.

Alla tesi della riduzione della coscienza come risposta a stimoli fisici si sono contrapposte la tesi funzionalistica, per la quale la mente è le funzioni che fa o può fare, o ancora la tesi che rivaluta in pieno l’intenzionalità: la mente, nel pensare, si riferisce sempre a qualcosa, reale o emozionale o fittizio che sia. Intenzionalità viene dagli scolastici (intentio), è stata rimessa agli onori del mondo da Franz Brentano nell’Ottocento e fatta diventare centrale nel dibattito filosofico dalla fenomenologia di Edmund Husserl. Intenzionalità è un fenomeno mentale irriducibile a qualcos’altro, è una nozione filosofica che fonda un metodo e definisce il rapporto tra il soggetto e l’oggetto della coscienza in generale. Alcuni anni dopo, ma in linea di filiazione, Jean-Paul Sartre scriverà, «la coscienza è esplodere verso»[13].

In effetti la fenomenologia è tra le altre cose un orientamento descrittivo teso a esplorare i fenomeni mentali in quanto organicamente inseriti in quella Lebenswelt, che secondo la critica di Husserl a Cartesio la scienza moderna avrebbe tentato di cancellare nella sua costruzione di un modello quantitativo e in «terza persona» della realtà.

La Filosofia della Mente si è fruttuosamente incontrata con la filosofia analitica: sviluppo novecentesco, nascita in Inghilterra, successo mondiale statunitense. La filosofia analitica afferma la superiore importanza degli studi sul linguaggio nei suoi vari aspetti (scientifici, quotidiani, etici, logici ecc.), nonché la necessità e superiorità di analisi di problemi specifici, non onnicomprensivi.

Per questa connessa impostazione valgono soprattutto il Tractatus logico-philosophicus (1922) di Ludwig Wittgenstein, sulla spinta delle elaborazioni di G. E. Moore e di Bertrand Russell, e il riduzionismo antimetafisico del Circolo di Vienna e dei suoi esponenti forzosamente emigrati in America, tra cui primeggia Rudolf Carnap. La «teoria dei giochi linguistici» del cosiddetto «secondo Wittgenstein» porta l’attenzione sul problema dei differenti livelli linguistici. John Austin con How to do things with words (postumo, 1962) concepisce il discorso come un insieme di atti linguistici o enunciati performativi: enunciati che non descrivono un atto, ma servono a compierlo.

Si potrebbe continuare con numerosi altri filosofi, di vaglio e di forte risonanza internazionale; ma a far confrontare questa ricca platea con l’interrogativo sull’essenza dell’uomo, non solo nelle funzioni ma anche nel tempo storico e nell’interrogativo di fondo, vale il concetto di persona, primario rispetto a mente e corpo, elaborato da Peter Strawson (Individui, 1959). Lo stato mentale è proprietà di persone, parlare di persona permette di affrontare il problema dell’unità del soggetto.

Lo studioso Michele Di Francesco esprime un superiore giudizio di sintesi:

 

Non sembra dubbio che la nostra comprensione di noi stessi abbia conseguito importanti passi avanti – abbiamo modelli teorici ed empirici di processi cognitivi complessi e una comprensione sempre più accurata dei rapporti tra attività cerebrale e vita mentale – ma in nessun modo (fortunatamente) questo ci conduce a una visione monolitica di noi stessi: materialisti, dualisti, riduzionisti, eliminativisti, fenomenologi, scettici di tutti i tipi possono attingere liberamente ai risultati della ricerca e competere creativamente in quell’esigenza di autocomprensione che è un carattere essenziale della nostra natura di esseri umani e che trova nel pensiero scientifico (quando correttamente inteso) uno dei suoi principali strumenti di attuazione[14].

 

Ora l’antropologia filosofica, benché aggredita da rapide successioni di scoperte nel rapporto mente-cervello e da «scomposizioni» dell’io in zone e sezioni cerebrali sempre più dedicate e quindi parcellizzate, deve saper dialogare con le neuroscienze, affrontarle se occorre, confutarne le illecite concretizzazioni mal poste, capirne le importanti e crescenti virtualità applicative.

 

 

§6

 

L’Antropologia filosofica vira in Antropologia letteraria.

Non si danno soltanto fonti scientifiche, vitali acquisizioni neurofisiologiche. Antropologia è conoscenza dell’uomo nel più ampio senso del termine conoscenza, è «episteme».

Già Kant aveva scritto:

 

L’antropologia non ha quasi fonti, ma solo mezzi di rimedio: storia, biografie e anche teatro e romanzi. Benché questi due ultimi non si fondino sull’esperienza e sulla verità, ma sull’invenzione… un’antropologia, sistematicamente progettata e tuttavia popolare, condotta da un punto di vista pragmatico, presenta per il pubblico il vantaggio che, mediante la completezza dei titoli sotto i quali può essere collocata questa o quella proprietà umana praticamente osservata, si offrono al lettore le occasioni e gli stimoli per fare di ogni argomento particolare un tema personale di studio. da inserire nella sezione adatta; così i lavori… si raccoglieranno a poco a poco in un tutto, promuovendo e accelerando lo sviluppo di questa scienza di interesse generale[15].

 

Dunque la letteratura (le Arti, la Musica…) creano «personaggi di finzione», che ciò nonostante possono restare come rocciose pietre di paragone e sonde di qualità superiore a qualsiasi sonda elettromagnetica per la comprensione dell’uomo – oggi e domani[16].

Ad acme ermeneutica di «personaggio» assumo il «personaggio-uomo» del grande critico letterario Giacomo Debenedetti (1901-1967). Debenedetti aveva letto di filosofia e in particolare di Husserl grazie a Enzo Paci nella loro vicinanza di direttori editoriali presso il Saggiatore dell’editore Alberto Mondadori (anch’egli «libero uditore» delle lezioni di Antonio Banfi alla Statale di Milano, prima della guerra)[17]:

Debenedetti ha scritto:

 

Chiamo personaggio-uomo quell’alter-ego, nemico o vicario, che in decine di migliaia di esemplari tutti diversi tra loro, ci viene incontro dai romanzi e adesso anche dai film. Si dice che la sua professione sia quella di risponderci, ma molto più spesso siamo noi i citati a rispondergli. Se gli chiediamo di farsi conoscere, come capita coi poliziotti in borghese, gira il risvolto della giubba, esibisce la placca dove sta scritta la più capitale delle sue finzioni, che è insieme il suo motto araldico: si tratta anche di te[18].

 

Tradotto classicamente: De te fabula narratur.

La propria prima fabula, I turbamenti del giovane Törless, del 1906, Robert Musil la affida a un’epigrafe di Maurice Maeterlinck, che vuole esprimere l’inadeguatezza tra ricerca e risultato, passione e illusione:

 

Non appena le enunciamo, stranamente priviamo le cose del loro valore. Crediamo di esserci immersi fino al fondo degli abissi, e quando ritorniamo alla superficie la goccia d’acqua sulle pallide punte delle nostre dita non assomiglia più al mare da cui proviene. Ci illudiamo di aver scoperto in una caverna tesori meravigliosi, e quando ritorniamo alla luce del giorno non ne riportiamo che pietre false e schegge di vetro; e tuttavia, nell’oscurità il tesoro continua a brillare immutato[19].

 

L’alter-ego, nemico o vicario, che il giovane Törless porta dentro di sé quando entra in un Collegio militare dell’Impero austro-ungarico, al desolato confine con l’Impero russo, non tarda a farsi conoscere. La sbozzatura sarà confusa ma rapida.

L’alter ego vicario svanisce presto perché la nostalgia per i genitori ora lontani si attenua per lasciar spazio a un vuoto: i «turbamenti», presto riempiti dalla «esuberanza» dei compagni di scuola. Soprattutto di due di loro, sarcastici e malvagi. Per essi prova la spinta dell’emulazione: il primo passaggio è avvenuto.

L’alter ego nemico si manifesta quando i compagni lo portano da una contadina, Božena, la prostituta del paese. Törless ne è sconvolto ma anche preso; avverte l’insorgenza dell’erotismo e della sensualità, l’immagine della madre e quella di Božena si sovrappongono dopo l’atto carnale; precipita in una smarrita attrazione per i due compagni. Un terzo compagno appare sulla scena; è timido, debole; i due lo accusano di essere un ladruncolo; prendono a vessarlo e infine a torturarlo, psicologicamente e fisicamente. Törless si unisce ai tenebrosi festini bisessuali sino a saturare anch’egli la crudele condanna.

Il giovane allievo è evidentemente in un turbine di ambivalenze del reale, sia esterno quanto interiore. «Cosa si lancia, in un grido, verso l’alto; cosa, invece, s’abolisce di colpo?»[20].

Ha da superare il ricatto dei due. Sopravviene la nausea, un indeciso ripensamento, il rifiuto del gioco al massacro che prende l’intero collegio. Si riaffaccia l’alter ego vicario: una faticata ma autentica lucidità di pensiero lo guida ora al superamento delle difficili prove. Al termine due lettere partono in contemporanea dal Collegio indirizzate ai genitori di Törless. Nella prima il direttore chiede che vengano a ritirare il ragazzo perché che «si trova in tale stato d’eccitazione da aver bisogno di un’educazione privata»; nell’altra, più sinteticamente, il giovane li prega di toglierlo dal collegio, perché «sentiva che il posto non era più adatto per lui»[21].

Assumo ora che la chiave e il confronto con l’etnografia e l’antropologia culturale per l’approfondimento della fabula di Musil siano i «riti di passaggio» codificati da Arnold Van Gennep:

 

In qualsiasi tipo di società ­ ha scritto Van Gennep ­ la vita dell’individuo consiste nel passare successivamente da un’età all’altra e da un‘occupazione all’altra… È il fatto stesso di vivere che rende necessario il passaggio successivo da una società speciale a un’altra e da una situazione sociale a un’altra, cosicché la vita dell’individuo si svolge in una successione di tappe nelle quali il termine finale e l’inizio costituiscono degli insiemi dello stesso ordine… cui corrispondono cerimonie il cui fine è identico… i mezzi per conseguirlo, se non proprio identici nei particolari, almeno analoghi[22].

 

Il passaggio, precisa Van Gennep, è «materiale», non è soltanto simbolico.

Gli ultimi pensieri di Törless, nella camerata, non sono di resa agli eventi, cercano di dare un senso a quanto gli è successo e ha fatto; o in altri termini come ora vede il mondo e sé nel mondo:

 

Ora sapeva distinguere tra giorno e notte. In verità l’aveva sempre saputo; a cancellare il confine era stata la piena di un incubo, e lui si vergognava di quella confusione. Ma anche un’altra esperienza era calata nel suo animo, proiettando pallide ombre: quella che il mondo può essere diverso, che intorno a ogni individuo è una sottile linea di confine, facilmente cancellabile, che sogni febbrili strisciano intorno all’anima, rodono solidi muri, infuriano per strade sinistre[23].

 

La linea d’ombra di Joseph Conrad è un titolo assolutamente emblematico. È l’ostacolo che ognuno di noi deve (saper) superare per entrare nella condizione di giovane uomo o giovane donna. Maturi non solo per il segno della data impressa sulla carta d’identità, ma propriamente per esame o esami della vita, attesi sia pure con ansia ma alla fine superati. La linea è – anche e soprattutto – diventare se stessi.

Conrad aveva progettato un romanzo dal titolo First Command, Primo comando; il cambio di titolo fu generato dal pensiero espresso nella dedica: «A Borys e a tutti gi altri / che come lui hanno varcato / nella prima giovinezza la linea d’ombra / della loro generazione»[24]. Conrad dedica il libro ai giovani della «leva» in Inghilterra: soldati sul fronte occidentale della Grande Guerra, giovani sulla linea del fuoco tenuta da un nemico dalle capacità terribili, da superare negli assalti. Tra essi, anche il figlio Borys, che si arruolò anche prima di avere la maggiore età.

All’opera Conrad appose un sottotitolo, A Confession, per esprimere quanto poco – anzi, per niente – il lettore avesse tra le mani un’opera di finzione. Era invece un’opera scaturita dal sentimento di un uomo che non poteva più partecipare in prima persona agli eventi assieme agli altri uomini, soltanto capirli ed esprimerli nella forma migliore.

Il protagonista della Linea d’ombra non ha un nome: lo chiameremo perciò unendo la qualifica professionale e la sorte che lo attende, il giovane capitano comandante dell’Orient. L’Orient sarà il suo imbarco casuale; ossia l’alter-ego nemico che lo porta ad accettare l’ingresso in un mondo che conosce solo sulla carta, mentre l’alter-ego vicario è quella determinazione che non sapeva di avere e che farà sì che al termine saranno tutti salvi (e vittoriosi): nave carico equipaggio. E lui, il capitano, che non potrà più essere chiamato giovane, perché ha saputo superare una prova di vita o di morte, quindi è un uomo.

I giovani ­ annota Conrad all’inizio­ possono avere «momenti avventati» ­ stanchezza, insoddisfazione… ­ «momenti, intendo, in cui chi è ancora giovane è portato a compiere gesti avventati»[25]. Come appunto abbandonare senza spiegazioni il promettente posto di primo ufficiale di bordo, alla ricerca di una verità «che avrei avuto qualche difficoltà a spiegare… messo alle strette, sarei semplicemente scoppiato a piangere»[26].

Al termine dell’avventura davvero pericolosa l’autore-narratore (il «personaggio-uomo quell’alter-ego»), scopre che

 

quei sogni a occhi aperti erano stati anticipazioni senza forma e senza colore non di qualche avvenimento ma di una pura sensazione interiore[27].

 

La linea d’ombra integra perfettamente lo schema di Van Gennep. Il rituale del cerimoniale, i pre-liminari e i post-liminari; la simbolicità collaudata dalla tradizione (il titolo, la nomina, il comando), a sua volta corretta dalla «materialità»: l’imprevisto scagliato dalla Natura, una bonaccia e una febbre gialla che si formano e avventano sul bastimento L’Orient. Quando è fuori dal riparo del porto.

 

Emilio Renzi

Milano, Maggio 2017


[1] Carlo Diano: Forma ed Evento. Principii per una interpretazione del Mondo Greco, Venezia: Neri Pozza Editore, 1952.

[2] Aristotele: Metafisica 1053a31-b2.

[3] Michel de Montaigne: Saggi. A cura di Fausta Garavini e André Tournon, Milano: Bompiani, 2012, Libro I, cap. 31.mo, 373. – Si veda Carlo Montaleone: Oro, cannibali, carrozze. Il Nuovo Mondo nei Saggi di Montaigne, Torino: Bollati Boringhieri, 2011.

[4] Immanuel Kant: Antropologia dal punto di vista pragmatico. A cura di Pietro Chiodi. Introduzione di Alberto Bosi, Milano: Tea, 1995, 5.

[5] Ernesto de Martino: Scritti filosofici. A cura di R. Pastina, Bologna: il Mulino, 2005.

[6] Ugo Fabietti: Medio Oriente. Uno sguardo antropologico, Milano: Raffaello Cortina Editore, 2016.

[7] Benedetto Croce: Storia d’Europa nel secolodecimonono, Bari: Editori Laterza, 1972, 302.

[8] Cfr. Franco Volpi: Il nichilismo, Bari: Laterza, 1996 .

[9] Remo Bodei: Scomposizioni, Bologna: il Mulino, 2016. Le scomposizioni sono quelle dell’io, da Hegel a oggi.

[10] Per senso di un appropriato limite di scrittura e di lettura non tratterò nel presente saggio di Husserl, di Heidegger e di Sartre, per tacere dei molti altri attivi nella parabola fenomenologia-esistenzialismo-ermeneutica, come ovviamente sarebbe giusto.

[11] Tre forme di esistenza mancata: esaltazione fissata, stramberia, manierismo, 1956; Per un’antropologia fenomenologica. Saggi e conferenze psichiatriche, 1970.

[12] Antonio R. Damasio: L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano. Traduzione di Filippo Macaluso, Milano: Adelphi, 1995, 183.

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[14] Michele Di Francesco: Introduzione alla Filosofia della Mente, Roma: NIS – La Nuova Italia Scientifica, I ediz., 1996, 200.

[15] Immanuel Kant: Antropologia dal punto di vista pragmatico, cit., 5-6.

[16] Cfr. AA. VV.: Antropologia e romanzo. Atti del Convegno di studi, Università degli Studi di Salerno, 1999. A cura di Domenico Scafoglio. Soveria Mannelli: Rubbettino Editore, 2006.

[17] Emilio Renzi: “La Scuola di Milano e l’editoria milanese”, Materiali di Estetica. Terza serie Online – 2/2015″ – http://riviste.unimi.it/index.php/MdE/article/view/6724.

[18] Giacomo Debenedetti: ”Commemorazione provvisoria del personaggio-uomo”, ne Il personaggio-uomo Prefazione di Raffaele Mantica.  Milano: il Saggiatore, 2016, 35-.77.

[19]  Robert Musil: I turbamenti del giovane Törless. Traduzione e cura di Giorgio Zampa, Milano: SE, 2013, 9. – Nell’originale: “allievo T.”.

[20] Ivi, 49.

[21] Ivi, 147.

[22] Arnold Van Gennep: I riti di passaggio. Introduzione di Francesco Remotti, trad. it. di Maria Luisa Remotti. Torino: Bollati Boringhieri, 1988, 5.

[23] Musil, I turbamenti…, 149.

[24] Joseph Conrad: La linea d’ombra. Una confessione. A cura di Simone Barillari. Nuova traduzione. Milano: Feltrinelli, 2016, 3.

[25] Ivi, 13.

[26] Ivi, 17.

[27] Ivi, 168.

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